YOKSULLARIN BAŞKALDIRISI VE KADINLAR (TARİHSEL BİR BAKIŞ)

Sibel ÖZBUDUN

YOKSULLARIN BAŞKALDIRISI VE KADINLAR (TARİHSEL BİR BAKIŞ)

 “Bilginin elde edilmesi,

bizi iyiye ulaştıracaktır.”[1]

 

“Yeni sol” söylemler, postmodern tahlillerin ışığında, genellikle ezilenlerin durumlarının parçalılığı üzerinde durur ve bunun sonucu, parçalı mücadele stratejilerini öngörür. Etnik unsurlar kimlikleri, kadınlar cinsiyet eşitliği, işçiler hakları, LGBTI bireyler tanınma… için mücadele etmelidirler; bu mücadeleler arasında zorunlu bir nedensellik ya da hiyerarşi yoktur; bunlar en iyi olasılıkla koordine edilebilir- geçici olarak…

Bu sav özellikle feministlerin büyük bölümünce sıkça dile getiriliyor. Mantık şu: “Kadın-erkek arasındaki eşitsizlik ile proletarya-burjuvazi arasındaki eşitsizlik arasında, zaman zaman denklikler olsa da, nedensel bir bağlantı yoktur; iki egemenlik tipinin, yani sınıfsal ve cinsel egemenliğin kaynakları farklıdır; bu nedenle bunların ortadan kaldırılmasına yönelik mücadele, birbirinden bağımsız olarak yürütülmelidir. Elbette ki bu egemenlik tipleri gibi bu mücadele hatları zaman zaman denk düşebilir, kesişebilir, hatta birbirinden beslenebilir. Ancak bu durum, onların özerkliklerini ihlal etmez.”

Benim burada birkaç örnek üzerinden açımlamaya çalışacağım sav ise, oldukça farklı. Tarih boyunca, ezilenlerin-sömürülenlerin eşitlik için verdikleri mücadelelerde kadınların eşitliği”ni de neredeyse şaşmaz biçimde nasıl gündemlerine yerleştirdiklerini, ezilen-sömürülen sınıfların egemenlere karşı savaşımlarında kadın-erkek ilişkilerinde de nasıl göreli eşitlikçi bir tutum benimsediklerini göstermeye çalışacağım.

Hiç kuşku yok ki, burada anacağım Karmatîler, Babaîler, Bogomiller ya da Müntzer isyancılarının hiçbiri, “feminist” değildi. Hatta “modern” bile değillerdi. Hayatı Kutsal’ın müdahaleleri dışında tahayyül edecek aklî gereçlere de sahip değillerdi. Bunlar Ortaçağ dünyasının İslâm ya da Hıristiyanlık bağlamlarına yerleşen, çoğunlukla köylü ayaklanmalarıydı; dinle, “kutsal” düşüncesiyle bir problemleri yoktu. Sorunları, zenginlerin, muktedirlerin dini kendi egemenliklerini sürdürecek tarzda yorumlamalarıylaydı. Oysa saf, gerçek dini kendilerinin temsil ettiğini düşünüyorlardı, gerçek müminler, “cennet”i hak edenler ancak yoksullar, ezilenler arasından çıkabilirdi; zenginlerin, güçlülerin dini yolunu sapıtmış bir tahakküm aracından başka bir şey değildi.

Ortaçağ boyunca hem İslâm hem de Hıristiyan dünyasını sarsan ve yetkelerce “heterodoks/rafızî” ve/veya “sapkın” olarak adlandırılan bu hareketler, başta köylüler-köleler ve yoksul emekçiler gibi ezilen-sömürülen sınıfları cezbettikleri gibi, beslendikleri gizemci öğretiler açısından da benzeşmektedir. Rafızî hareketler Hıristiyan dünyada gnostik düalizmden, İslâm dünyasında da Şia-batınî (özellikle de İsmailiyye’yle bağlantılı) düşüncelerin damgasını taşırlar.

Bu nedenledir ki, bu hareketleri bir bir ele almadan önce, gnostisizm ve/ile Batınî Şia öğretileri özetle de olsa tanımaya çalışmalı.

 

Gnostisizm

 

Gnostisizm, Hıristiyanlık öncesinde ortaya çıkmış, adını selametin anahtarı gizli bilgiye (gnosis= hikmet) sahip olma savından alan, pek çok Hıristiyan ve Hıristiyan-olmayan rafızî akımın felsefî arkaplanını oluşturmuş düşünce akımıdır. İS 1. yüzyılda özellikle Mısır, Suriye, Filistin ve Küçük Asya kentlerinde yaygındı. Manişeist ve Platoncu düşünce sistemlerinden unsurlar barındıran Gnostisizmin, Batı, Doğu ve Grek düşüncelerinin kaynaştığı Hellenistik dönemde biçimlendiği düşünülmektedir. Gnostisizm Roma İmparatorluğu döneminde kentlerde baskıcı devlete karşı bir protesto dini halini almıştır.

Gnostisizm’in temel sorunu, mutlak iyi olan Tanrı’nın yaratımında kötülüğün nasıl olup da var olabildiğidir. Kötülükle yüklü olan maddi dünyayı Tanrı yaratmış olamayacağına göre, bir dizi ara yaratıcının varlığı kabullenilmelidir.

Böylelikle, gnostik kozmogoniye göre ezeli ve iyicil Tanrı (Aeon) yalnızlığından kurtulmak için çiftler halinde bir dizi tinsel varlık barındıran Pleroma’yı yaratmıştır. Bu varlıklar Pleroma’nın sınırına yaklaştıkça bozulmaktadır. Sonuncusu, Sophia şehvete teslim olarak Demiurgus’u (zanaatkâr) doğurur. İşte maddî evrenin yaratıcısı bu Demiurgus’tur. Önce yedi gezegeni ve cehennemin beş katını, ardından da Adem’i imal eder; ancak yüce Baba onun Adem’e kendisinden çaldığı göksel kıvılcımı üflemesini sağlar; böylelikle Adem Demiurgus’un yarattığı kötücül beden ile Yüce Baba’nın göksel kıvılcımından kaynaklanan bir ruhtan oluşmaktadır. Bu yönüyle yaratıcısından üstündür.

Şu halde maddî dünya karanlık ve kötücül bir yaratımdır; ancak insanlar ruhlarında göksel kıvılcımı, yani selamete erme olasılığını barındırırlar. Selamete ermenin yolu ise maddî dünyanın baştan çıkartıcılığından uzak durup arınmak ve gnosis (irfan: ilksel aeon’un bilgisi)’e erişmektir. Bu ise ancak gnosis’in sırrına ermiş erginlenmiş bir seçkinler zümresi aracılığıyla olur. (Özbudun 2003: 160-164; Özbudun 2004: 142-145)

Hıristiyanlığın bir devlet dini haline gelip de devasa servetleri denetlemeye başladığı dönemde, gnostik bilgi, serflere, köylülere, kent yoksullarına, feodal efendilerin, zorba yöneticilerin ve doymak bilmeyen ruhbanın Demiurgus’un hizmetkârları, katedrallerin onun mekanı, ritüellerin onun icadı olduğu, gerçek selamete ise ancak hikmetin sırrına ermiş yoksul vaizlerin rehberliğinde erişilebileceği bilgisini sunmakla, Kilise (ve iktidar) karşıtı rafızî hareketlerin ideolojik arkaplanını oluşturmuştur.

 

Batınîlik ve İsmailiyye

 

İslâm’da “batınîlik” kutsal yazıların biri halk/sıradan insanlar (avam) tarafından anlaşılabilecek ve lafzen uyulması gereken zahirî, diğeri ise ancak erginlenmiş seçkinlerin vakıf olabildiği “batınî” (içrek) bir anlamı olduğu savına dayanır. Zahirî anlam, sıradan müminlerin uyması gereken Şeriat’tır. Değişen zamanlara göre uyarlanır. Oysa batınî hakikatler değişmez, sonsuzdurlar ve ancak te’vil ya da tefsir yoluyla açıklanabilirler. Batınî hakikatlere nüfuz edebilme yetisi, yalnızca Muhammed peygamberin vasisi Ali b. Ebu Talib’e, onun soyundan gelenlere ve/veya onu izleyen meşru imamların yetkesini kabul eden erginlenmişlere açılabilecektir.

Hemen tüm İslâm tarikatlarının hareket noktasını oluşturan “Batınîlik” İslâm ortodoksisi (Sünnîlik), özellikle de onun temsilcisi konumundaki ulema için genellikle pejoratif bir anlam taşır; Batınîyye Şeriat’ı önemsememekle eleştirilir.

İslâm dairesindeki Batınî hareketler, hemen tümüyle Şia bünyesine yerleşmektedir. Şia’ya bağlanan hareketler arasında Batınîliğe en sistemli ve radikal yorumu getiren ise, Şia bünyesinde biçimlenip, karizmatik yetkenin Ali b. Ebu Talib’in soyundan gelen 12 imamlık silsileyi kabul eden anaakım Şia’dan, altıncı imam Cafer es-Sadık’ın ölümünden sonra imametin küçük oğlu Musa bin Cafer el Kazım’a değil de, kendisinden önce ölen oğlu İsmail bin Cafer el-Mübarek’e ve dolayısıyla da onun oğlu Muhammed bin İsmail eş-Şakir’ intikal ettiğini kabul etmekle ayrışan İsmailiyye hareketi olmuştur. İsmailiyye’ye göre yedinci imam, ölmemiş, gaybete karışmıştır ve yeryüzünde adaleti tesis etmek üzere Mehdî olarak geri dönecektir.

Emeviler ve Abbasiler döneminde İslâm dünyasındaki tüm isyan hareketleri, bilindiği üzere Şia’da, özellikle de onun radikal kanadı İsmailiyye’den beslenir. Bunun nedeni kısmen Şia’nın Sünnîliği devlet ideolojisine dönüştürmüş hanedanlar karşısında Muhammed peygamberin ailesinin kanını döken zalimlere karşı, mazlumları koruyan görüntüsü; kısmen felsefî temelini oluşturan batınî öğretilerin eleştiri ve itiraza daha açık oluşu; kısmense İslâm dünyası ezilenleri arasında gayrımüslim (zımmî) ve pagan muhtedîlerin beslendiği dinsel öğretilerin (manizm, mithraizm, Zerdüştilik, madekçilik…) Batınîlik’ce içerilmesindeki kolaylıktır.

Emeviler, zımmî olarak bilinen, İslâm hakimiyeti altında yaşayan, Müslüman yönetime haraç ve cizye ödemekle yükümlü, İslâm tarafından tanınan dinlerin mensupları ve/ile Arap-olmayan Müslümanlar (mevali) üzerinde bir sömürü ve tahakküm aygıtı olarak işleyen bir Arap aristokrasisi oluşturmuşlardı. Bu, etnik gerilim ile sınıfsal gerilimin örtüştüğü, rezonansa girdiği bir ortamı biçimlendirmekteydi. Ve Şia, özellikle de Batınîlik bu hoşnutsuzlukların tercüme edilebileceği uygun dili oluşturuyordu. Kutsal metinlerin gizli anlamına vakıf gayrı-Sünni bir imamın yetkesi, özellikle de bu sırra inisiyasyon aracılığıyla erişebilme olasılığı, Sünni Şeriat’ı kendi egemenliği için bir silah olarak kullanan Emevî iktidarı karşısında elverişli bir direniş odağı sağlamaktaydı. Emevî iktidarına karşı gerçekleşen ve bu iktidarın sonunu getiren bir dizi ayaklanma (Yezit’in halifeliğine karşı çıkan Medinelilerin katıldığı Harre isyanı ve katliamı- 683; Kufe’de kendini “mehdî” ilan eden El-Muhtar’ın başı çektiği ayaklanma- 685; Irak, ve doğu illeri valisi Haccac’ın Ali yandaşlarına karşı uyguladığı zalimane yöntemlere karşı ayaklanan El-Eşas isyanı- 701…) Şia inancından besleniyordu. Kerbela katliamının burukluğunu üzerinden atamayan ve Emevîlerin tahtı gasp etmesini sindiremeyen Şi’a’nın öğretileri, sınıfsal ve etnik baskı altındaki zımmî ve mevali için de cazipti.

Emevîler hoşnutsuzların ayaklanmalarını ustaca kullanarak yerlerini alan Haşimî Abbasî hanedanı tarafından yıkılacaktır.

Abbasîler’in İslâm coğrafyasının sınıfsal ilişkilerine getirdiği en önemli yenilik, denilebilir ki egemen konumları Arap tekelinden kurtarıp mevalî’ye açmak oldu. Böylelikle mevalinin küçük bir kesimi Abbasilerin ticaret burjuvazisine katılarak zenginleşirken, geri kalanı kentlerdeki zımmî ve Müslüman esnaf ve zanaatkârlardan oluşan kent yoksulları arasına katılacaktır. Onların altındaysa serbest ya da yarı-serbest köylülerle köleler yer alıyordu. Abbasîlerde etnik temelli kutuplaşma giderek silinirken, yoğun kırsal emek sömürüsü, ticaret ve fetihlere dayalı birikim imparatorluk elitlerini “Binbir Gece Masalları”na konu olan bir lüks ve sefahat içerisinde yaşatıyordu. Etnik kutuplaşma giderek yerini çıplak bir sınıfsal kutuplaşmaya bıraktı…

Ve “en alttakiler”in aktif destek sundukları ayaklanmalar patlak vermekte gecikmedi. Abbasî imparatorluğu 750’de kurulmuştu; ilk ayaklanma 755-65 yılları arasında Nişapur’da eski bir mazdekî olan Sindbad önderliğinde patlak verir. Onu diğerleri izleyecektir: Üstad-ı Sis’in Horasan’daki ayaklanması, yine Horasan’da “fikirleri bugünkü komünizme benzeyen” (Yıldız, 1986: 36) Mukanna (Peçeli) isyanı (bastırılışı: 789); Maveraünnehir’de Rafi b. Leys isyanı; Azerbaycan’da toprakların eşit biçimde köylüler arasında bölüştürülmesini öngören Babek el Hurremi’nin isyanı (816-837); Basra bölgesinde tuzla ve çiftliklerde çalıştırılan siyahî kölelerin zorlu yaşam koşullarına karşı Zenc isyanı (869-883)… Tümü Şii-İsmailî fikirlerden beslenen bu isyanlarla baş edebilmek için Abbasî devleti Divanü’z zenadıka (Zındıklar Divanı) adlı bir kurum oluşturmakta bulacaktır çareyi

Diyeceğim, Ortaçağ köylü ayaklanmalarının hemen tümü, hegemonik dinsel söylemin karşısına, karşı-hegemonik bir başka (dinsel) söylemle çıkmaktadır; yine de tektanrıcı dinlerin kadın konusundaki ataerkil yaklaşımlarının dışında, daha eşitlikçi söylemler üretebilmişlerdir. Bu durum bizlere (sınıfsal) sömürü ile (cinsiyetçi) tahakküm arasındaki bağların, yeni sol söylemlerin varsaydığı kertede arızi olmadığı konusunda ipuçları sağlar.

Biraz ayrıntılara bakalım mı?

 

Karmatîlik

 

Abbasî döneminin en önemli rafızî hareketlerinden biri, 10. yüzyıl başlarında Irak’ın Kûfe bölgesinde başgösteren ve kendilerinden söz eden İslâm tarihçilerinin hemen tümü tarafından “Batınî, İslâm düşmanı, Muhammed Peygamber dahil tüm peygamberleri ‘yalancı’ ilan eden, Şeriat’ı ortadan kaldıran, haramları helal sayan, kadınları ortak kullanan, kâfir” bir grup olarak sunulan (Bulut, 1997: 119) Karmatîlerdir.

Karmatîlerin öyküsü, Zenc isyanının sürdüğü bir dönemde, Kûfe’li yoksul bir köylü olan Hamdan bin Eş’as’ın yolunun bir İsmailî daî’si (şii propagandist) olan Hüseyin el-Ahvazî’yle kesişmesiyle başlar. El-Ahvazî’nin etkisi altında[2] kısa sürede İsmailî görüşleri benimseyen ve siyasal aktiviste dönüşen Hamdan (bundan böyle Hamdan el Karmat), Kûfe Sevad bölgesinin başdaîliğine getirildi. Hareketin kuramcısı, kayınbiraderi Abdan, örgütçüsü, hareketin ikinci önderi Said el Hasan Bin Behram el Cennabi ve örgütçü İbn Zikreveyh bin Mihreveyh el Dendani ile birlikte, Irak/Kûfe, Şattül Arap, Bahreyn, Körfez, Basra güneyinden başlamak üzere Horasan, Yemen, Mısır, Şam ve Kuzey Afrika’ya yayılacak bir örgütlenme gerçekleştirdi.

Hızla yayılan Karmatî hareketi, katılımcıların varlarını yollarını ortaya koydukları, herkesin bu ortak havuzdan ihtiyacını temin edebildiği, kimseye ayrıcalık tanınmayan komünalist Ülfet sistemini oluşturmuştu:

“890-891’de Hamdan Karmat, Karmatiler için Kûfe yakınlarında, kırsal bir alanda, bütün Dai’lerin toplanacağı, tüm gereksinmelerini sağlayacak, onların saklanma-korunma yeri ve çeşitli bölgelerden gelmiş göçmenlerin (Karmatilerin) merkezi olacak, her yandan gelen kadın ve erkeklerin yerleştirildiği, adına Dar al Hicra (Göçmenler Evi) denilen, bir toplu yaşama yeri olan Dar al-Hicra kalesini kurdu. Bundan sonra bütün Dai’ler burada toplandı. Her yerden toplanıp gelen insanlar, işçiler köylüler efendilerinden kaçan köleler kimsesizler yoksullar akın akın buraya gelmeye, büyük ve tek bir aile gibi buraya yerleşmeye başladılar. (…) Karmat burada mükemmel bir ekonomik sistem geliştirildi. Silah ve at dışında özel mülkiyet ‘gönüllü’ olarak kalktı. Toplanan gelirlerden bir hazine oluşturuldu. Harcamalar, duyulan ihtiyaca göre yapılıyordu. Hiç kimse yoksul değildi ve hiç kimse bir diğerinden zengin değildi. Bütün erkekler, daha fazla üreterek daha fazla itibar kazanmak için çalışıyorlardı. Kadınlar örgü ve dokumadan, çocuklar kuş bakımından kazandıklarını biriktirdiler. Sonra herkes kazançlarını getirip Dai’ler vasıtasıyla hazineye teslim etti. Hiç kimse kılıcından ve silahından başka bir şeyin sahibi değildi. Bu ekonomik siyasetle Karmatiler, pek çok kabile ve yabancıyı kendilerine çektiler. ‘Madem ki toprağımız var kardeşlerimiz var, güven içinde yaşıyoruz şahsi mal biriktirmemize gerek yok’ anlayışı herkes tarafından kabul edilmişti. Karmat, komünistlik modele çok yakın, ortakçı ve eşitlikçi ilkeler üzerine kurulmuş, mükemmel bir ekonomik sistem geliştirmişti.” (Oktay 2016).

Komünalist iktisadî ve siyasal görüşleri, Karmatîliğin özellikle kır ve kent yoksulları, köleler, kentli emekçiler, küçük zanaatkârlar arasında yayılmasını kolaylaştırmaktaydı. Toplumsal temelini sağlamlaştıran Karmatîlik tedricen silahlı bir harekete dönüşecekti.

Yayıldığı geniş coğrafya üzerinde merkezî denetim kurmakta zorlanan ve birbiri ardısıra patlak veren isyanlarla gücünü yitiren Abbasî yönetiminin duçar olduğu zaaflar, Karmatî yayılmasının da zeminini oluşturmaktaydı. Öyle ki, Bahreyn’deki oluşum, 10. yüzyılın ilk yarısında Abbasî halifeliğinden koparak bağımsız bir cumhuriyet ilan etti. Bu, Arap tarihindeki ilk “cumhuriyet” idi, dinsel temele dayanmayan, modern seküler devlet biçimine çok yakın bir cumhuriyet”. (Mahjoub, 2008)

İsmailiyye için kutsal sayılan “imam” figürü,” dinsel biçimli bir toplumsal fikirden ibaretti:

“Bahreyn’deki Karmatî Cumhuriyeti’nin kurucularının bir felsefesi vardı ama dinsel anlamda imanları yoktu. Felsefeleri aklı “ilahîleştirmek” ve ilahîyi “aklîleştirmek”ten ibaretti. “En yüce Akıl”dan, ya da En Yüce Bilgelik olarak Allah’tan söz ederlerdi. Dinsel ayin ve adetleri tümüyle ilga etmişlerdi. Fars gezgin Naser Khusrow’un bildirdiği gibi, “bir zamanlar Lahsa’da cami yoktu, ve Cuma namazı kılınmazdı… Kendileri ibadet etmeseler de, kimseyi ibadetten alakoymazlardı”.

Müslüman alim El-Bağdadî bize Karmatîlerin “tüm peygamber ve yasaları inkâr ettiğini” bildirir. Lahsa’da köpek, kedi, eşek gibi her türlü hayvan satılıp yenirdi- ki bu, İslâm’ın yasakladığı bir adetti. Ancak şarap tüketimi yoktu. Karmatîler aynı zamanda türbe ziyaretlerini ve türbeleri öpmeyi yasaklamışlardı. (…)

Dr. Farhad Daftary’ye göre, “Bahreyn Karmatî Devleti’nin örgütlenişinde, özellikle de mülkiyet, tarım alanlarının işletilmesi, vergi toplama, kamu harcamalarının dağıtımı ve madunlara devlet yardımı biçimlerinde komünal ve eşitlikçi ilkelerin önemli rol oynadığına dair” tarihsel kanıtlar bulunmaktadır.

Bahreyn’deki hükümet konseyinin çıkardığı ilk yasalar arasında toprak vergilerinin ilgası, gümrük tarifelerinin ilgası, yurttaşların sırtına yük yüklemeyen yeni bir vergi sisteminin ihdası bulunmaktaydı. (…) İç ve dış ticaret devlet eliyle yürütülmekte ve ihraç edilemeyen bir çeşit jeton-para aracılığıyla gerçekleştirilmekteydi…” (Mahjoub 2008)

930 yılında Kâbe üzerine bir saldırı gerçekleştirerek Hacer- ül esved’i başkent Lahsa’ya taşıyan Karmatîler Abbasî halifeliğinin öfkesini üzerine çekti. Abbasî ordularının yoğun saldırıları, süreç içerisinde Karmatî oluşumlarının güçten düşmesine yol açtı. 1058 yılında Bahreyn, hemen ardından da Katar’ı yitirdiler. Son Karmatî kalesi Hufuf ise 1067’de düşecek, “İslâm komüncüleri” böylelikle tarihten silinecektir.

Hiç kuşku yok ki Karmatîlik, (kurdukları Bahreyn devletinde köle emeğinden yararlanmış olsalar da) İslâm içerisindeki eşitlikçi akımlar arasında en etkili ve en dikkate değer olanlardan biridir. Sekülarizme yatkınlık, ortaklaşmacılık gibi çarpıcı özellikleri yanısıra en dikkat çekici yönlerinden biri, kadınlara yönelik eşitlikçi yaklaşımıdır.

Karmatîlik konusunda kaynaklar sınırlı. Ve daha önce de belirttiğim gibi, çoğunlukla İslâm’ın “resmî tarihçileri”nce kaleme alınmış, pejoratif bir dilin taşıyıcıları. Karmatîlik’te komünalist/isyancı damarı keşfeden muhalif eril-merkezci bakışları bu olguya eklendiğinde, Karmatîlik’te kadınların konumu konusunda ancak marjinal verilere bakarak çıkarsamalar yapmak mümkün hale geliyor.

Ancak bu sınırlı kaynakça dahi, Karmatî topluluklarda kadınların çağdaşları Müslüman toplumlara göre çok daha özerk ve ağırlıklı bir konumları olduğunu çıkarsamamıza olanak sağlıyor.

Bunun şaşmaz göstergesi, hiç kuşku yok ki, Karmatîlik konusunda bilgi veren İslâm yazarlarının Karmatîlikte “kadınların ortaklığı” konusundaki zırvaları.

Bu tarih boyunca “müesses nizam” temsilcilerinin tüm radikal/devrimci hareketlere getirdikleri ana suçlamadır:

“Gerçekten de rafızî hareketler genellikle cinsel sapma suçlamalarına maruz kalmışlardır. 12. yüzyıl Avrupası’nda Waldens’ciler, duyumsal deneyimler için manevî alandan vaz geçen sınır tanımaz hedonistler olarak tarif edilmişlerdi. Katharlar da özgür cinselliği va’zetmekle suçlanmış, 1157’deki Rheims Konsili seks âlemlerini rafızî davranışlarının bir parçası olarak mahkûm etmişti. Yüz yıl kadar önce, Bizans İmparatorluğu’nda cinsel ihlaller temasına, orjiastik ve ensest ilişkilere girişmekle suçlanan Paulician’lara karşı polemiklerde müracaat edilmekteydi.” (El-Cheikh, 2015: 60)

Karmatîler de Sünnî ulemanın benzer suçlamalarından kaçınamadılar. Kadı Abd-ül Cabbar, örneğin, Tesbit dela’il el-nübüvve’sinde erginlemede yedinci dereceye erişmiş Karmatî erkeğinin karısını aynı derecedeki diğer erkeklerle paylaşması gerektiğini belirtir: “Kadınları paylaşmak, yiyeceği paylaşmak gibidir; cömert bir erkek tıpkı huzurunda yemek yenilir gibi, huzurunda karısı başka bir erkekle ilişkiye giren erkektir.”

Bu örnek, tekil değil. Yemen’li bir fakih, 11. Yüzyılda bu “rafızîlerin içki âleminden sonra kadınlarıyla toplaşıp mumları söndürdükten sonra ellerine geçenle oynaştıklarını” yazmaktadır. Daha vahimi, bu rivayetler Batnîlerin genelde peçenin kaldırılması, yasak cinsel eylemlerin hoş görülmesi ve Şeriat yasalarının tanınmaması gibi tam bir cinsel başıboşlukla karakterize olduğunu söyleyen Gazalî tarafından da onaylanır. Muhammed b. El-Hasan el Deylamî ise, 14. Yüzyılda şunları yazar: “Namazı, ezanı, Şeriat’ı ve imanı terk ettiler, Peygamber ve Kabe’yi aşağıladılar, hacıları katlettiler, camileri tahrip ettiler ve dinin yasakladığı herşeyi mubah saydılar… kız evlatlar ve kız kardeşlerle cinsel ilişkiye, iki erkeğin evlenmesine izin verdiler. Bu, rahatlık, başıboşluk, şeytan ve ihtirasların tarikatıdır… onları Şeriat’ın yasaklarından kurtarır… ve onlara Allah’ın yasakladıklarını mubah kılar…”

Abd-ül Cabbar ise kendi payına, Karmatî erkeklerin hiçbir yasağı tanımadıklarını ekler: anaları, kızları, bacıları, domuz eti, zina, livata… hiçbir şey… Bağdadî ise daha da ileri giderek Bahreyn yöneticilerinin livatayı zorunlu kıldığını, bunu reddeden gulamın idam edildiğini yazar. (El Cheikh, 2015: 67-71).

Bu “ahlâksızlık” anlatılarının Abbasî saray ve elitlerinin, imparatorluğun dört bir yanından getirilmiş gayrı-müslim cariyelerle sefa sürdüğü, İslâm erotik yazınının zirve yaptığı bir döneme denk düşmesi ve bu “ahlâkçı yazarların Abbasi saraylarında sürmekte olan zincirinden boşanmış şehvanilik konusunda söyleyecek bir sözlerinin olmayışındaki çelişki bir yana, kadın cinselliğinin etnik ve sınıfsal sınırların çizilmesinde ne denli etkin kullanıldığı, son dönem yazınında oldukça tartışılan bir temadır. “Ötekileştirme” süreçleri ve bunların sınırları çizme ve kimlik inşasındaki işlevlerine ilişkin tartışma, hiç kuşkusuz ki ilginç ve isabetlidir. Ancak genellikle “ötekileştirme süreçlerinin “öteki”ne dair kimi ipuçları içerme olasılığını, “tahrif edilmiş” bir tarifin de nihayetinde bir tarif olduğu gerçekliğinin üzerinden atlar.

Oysa El-Cheikh’in (2015: 75) Hodgson’dan aktardığı gibi “ayaklanma anında pek çok cinsel tabunun ilga edilmesi olasılığı” reddedilmemelidir.

Karmatî cinsel yaşamı konusunda, Sünnî ulema ve tarihçilerin pejoratif literatürünün ötesinde bir kaynağımız yok. Ama Karmatî kadınlarının toplumsal yaşama Abbasî normlarının geçerli kıldığından çok daha aktif ve eşitlikçi bir tarzda katıldığına dair pek çok bilgi var. Örneğin eğitime verdikleri önemi vurgulayan kaynaklar, Darülhikme’lerinde kadınlara yönelik eğitim programları uygulandığını aktarırlar. (Oktay 2016) Bu, toplumsal yaşam için de geçerlidir: “Kadınlar, erkekler ile aynı haklara sahipti. Kurulan düzen içinde kadınlardın rolü üst düzeydeydi. Kadınlar idari işlerde çalışıyor, üst düzey toplantılara katılıyorlardı.” Kadınların, topluluğun maddî açıdan desteklenmesindeki yükümlülükleri de eşitti; kadın ve erkekler çalışmalarından elde ettikleri gelirin beşte birini, cemaatin desteklenmesinde kullanılmak üzere dai’lere verirlerdi; kadınlar yaptıkları örgü ve dokuma işlerinden elde ettikleri gelirin beşte birini vermekle yükümlüydü.

Karmatî kadınlar peçe takmıyor, kamusal yaşama serbestçe katılabiliyorlardı. Karmatî aile yaşamı hem erkek hem de kadın için katı bir tekeşliliği öngörmekteydi. Karmatîlere her türlü hayâsızlığı yakıştıran ulema ve sünnî tarihçilerin tersine, Nasır el Hüsrev, İbn-i Hevkel ve el Makdisi gibi Karmatî yaşamını bizzat gözlemleme olanağını bulan gezginler, genel ahlâk kurallarına aykırı bir durum kaydetmezler. (Mahjoob 2008)

Öyle görülüyor ki aile yaşamındaki (göreli) eşitlikçi yaklaşım, çocukların eğitiminde de ortaya çıkmaktaydı. Faik Bulut bir söyleşisinde (İlknur 2014) Nasır-ı Hüsrev’in seyahatnamesinden şu satırları aktarır: “Çok barışçıl bir toplum. Üretilen herşey ortak. Hiç kimsenin özeli yok. Çocuklar toplumun tümünün sahip çıktığı ortak değerlerdi. Kreş benzeri yapılarda çocuklar hem ciddi bir eğitim alıyor, hem de kadın-erkek herkes tarafından bakılıyor.”

DEVAM EDECEK

 

19.11.2020 (Sibel ÖZBUDUN)

Yorumlar (0)

Yorum Yaz

DİĞER YAZILAR

YOKSULLARIN BAŞKALDIRISI VE KADINLAR (TARİHSEL BİR BAKIŞ) 2

“KAPİTALİZM VE ATAERKİ” ÜZERİNE NOTLAR

ENGELS, KADIN, AİLE

UNUTMAMAK, DEVRİMCİ BİR EYLEMDİR...

DERSİMİZ: KOMUTAN(IMIZ) CHE VEYA HASTA SIEMPRE, COMMANDANTE!

“SOSYALİZM VE İSLÂM” TARTIŞMALARINDA ÖNEMLİ BİR KAYNAK: BOLŞEVİK DEVRİMİ VE DİN

ANADOLU’NUN OTOKTON HALKI RUMLARIN HÂLİ ( 2 )

ANADOLU’NUN OTOKTON HALKI RUMLARIN HÂLİ

KİMİNİN DÜŞÜ, ÖTEKİNİN KARABASANIDIR